“人性中非常有力的一个原则”
道德哲学或道德生理学认为，同感能够从动机上引发道德行为。这种不雅观念早在18世纪英国的道德哲学家们那里就涌现了。
作为道德感哲学的创始人，沙夫茨伯里（Shaftesbury）认为，情绪是善恶的根据。一种理智生物，只有通过情绪才能被认为是善的或恶的、自然或不自然的。作为一种理智生物，人具有自然情绪（natural affections），自然情绪建立在“爱、知足、善良意志，以及对种或类的同情”的根本上。自然情绪是灵魂的激情，是崇高的情绪，能给人带来精神上的愉悦与快乐。当我们对他人的快乐或痛楚、幸福或不幸、恐怖或忧伤、知足或失落望抱以同情时，我们不仅展现了自己的美德，而且能够从中得到快乐，这种快乐是一种同情之乐。
《三峡年夜大好人》（2006）剧照。
在他看来，一方面，同情是“与他人一起参与”的一种能力，是掩护和促进公共利益的一种能力；但另一方面，它也具有悲观浸染，由于它也可能成为一个共同体中具有毁坏性的狂激情亲切绪发酵和扩展的缘故原由。例如，在《关于宗教狂热的通信》中，他说：“人们有充分的情由把每一种激情都叫作‘惶恐（Panick），它在人群中产生，通过神态或者通过打仗或同情来表达。”在《论聪慧和诙谐的自由》中，他也说：“亲密的同情和同谋的美德，在如此广阔的领域里，由于缺少指引，很随意马虎迷失落自我。”
哈奇森继续了沙夫茨伯里的道德感思想，进一步将这一思想系统化和理论化，有力推动了情绪主义伦理学的发展。在其前期著作《论美与德行不雅观念的根源》中，他指出，同情是人的本性，乃至将它视为德行的动机：“天生的仁爱便是同情，同情使我们方向于研究他人的利益，但却丝毫不关心私人的益处。”只管在后期著作《道德哲学体系》中，哈奇森进一步巩固了道德感对付心灵其他能力的威信性，但是他仍旧肯定了同情的主要性。他把同情看作是一种“共同感想熏染”（fellow-feeling）和“怜悯感”，“灵魂的其余一种主要的决议确定或感官官能，我们可以称之为同情（sympathetic），它不同于所有外在的感官。
通过这种感官，当我们理解其他人的状况的时候，我们的内心自然会对他们产生一种共同感想熏染。当我们瞥见或理解任何其他人所遭受的痛楚、苦难或不幸，并将我们的顾虑转向他们的时候，我们感到一种强烈的怜悯感，以及一种巨大的给予声援的意愿，此时没有任何相反的激情抑制我们”。与沙夫茨伯里一样，哈奇森也认为对他人的同情会产生一种同情之乐，而同情之乐与名誉和德行之乐有着实质上的关联。
休谟将同情观点引入其不雅观念论哲学，旨在阐明两个问题：（1）我们如何得到对他人思想和情绪的认识；（2）像人这样的造物如何可能具有道德情绪。在《人性论》中，休谟认为，同情既不是一种内觉得，也不是一种与“同悲”同一的或可比较的情绪，而毋宁是在一种普遍的人性原则根本上对情绪和思想进行互换的社会实践活动。在他看来，同情是人的最基本的人性，或者说，是人性中最显著的一种自然方向（propensity）。我们心中的欢快、痛楚、愤怒、悲哀、忧闷等情绪，都因此“同情”的办法从他人那里得到的：
人性中再没有哪种性子——不论就其本身，还是就其后果而言——比我们所具有的对他人产生同情（sympathizewith）并通过互换（communication）接管他人的生理方向和情绪——不论这些方向和情绪与我们自己的方向和情绪有多么不同，甚或截然相反——的方向更加引人瞩目的了。……愉快的脸庞将一种明显的知足和宁静注入我心中；而愤怒或悲哀的脸庞却投给我一种溘然的沮丧。仇恨、怨毒、尊重、爱情、年夜胆、欢快、忧郁，所有这些情绪，我大都是通过互换，而很少是由我自己的天性或脾气而觉得到的。
同情作为“人性中非常有力的一个原则”，仅凭其自身便可以授予我们以最强烈的道德赞许的情绪。它不仅是获知他人感想熏染的唯一来源，而且也是我们道德情绪的唯一来源。不论是那些对社会有用的德行，还是那些对拥有它们的人有用的德行，其代价都建立在同情原则的根本之上，由于只有同情才会使人产生从道德上对其进行赞许的情绪；只有同情，才能使我们理解“公共的善”（public good）的代价，从而去关心“公共的善”“人类的善”“公共利益”“社会利益”；也只有同情，才能使我们对所有“人为的德行”心生敬仰。所有的“道德情绪”或“德行格感”都建立在同情的根本之上。
《人性论》，[英]休谟著，关文运译，商务印书馆，2016年10月。
休谟关于同情的理解影响了埃德蒙德·伯克（Edmund Burke，1729—1797）。在《我们的崇高与美的不雅观念之起源的哲学研究》（1757年）中，伯克在对崇高感和审美体验的履历性子的剖析中授予同情以关键的浸染。他写道：“同情必须被看作是一种替代，通过替代，我们被置于他人的位置上，我们的感想熏染在许多方面像他人一样受到触发和影响……正是通过这一原则（同情），诗歌、绘画和其他令人冲动的艺术，将其激情从一个人的胸中传输到另一个人的胸中，它们常常能把快乐嫁接到苦难、不幸和去世亡身上。”而在P.M.S.哈克（P.M.S.Hacker，1939—）看来，审美性子的这种主不雅观化对后来的哲学和审美生理学产生了显著影响。
亚当·斯密（Adam Smith）一方面通过借鉴法国的伤感文学，另一方面在哈奇森和休谟研究的根本上，发展了他自己的同情观点。在《道德情操论》中，斯密认为，同情是人的本性，是一种利他的基本原则：
无论一个人被认为如何自私，在他的本性中总是明显地存在着一些原则，这些原则使他关心别人的命运，把别人的幸福当成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这些原则便是怜悯（pity）或同情（compassion），便是当我们看到或生动地设想到他人的不幸遭遇时所产生的情绪。我们常为他人的悲哀而感到悲哀，这是显而易见的事实，不需什么实例来证明。这种情绪同人性中所有其他原始的激情一样，绝不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感想熏染可能最敏锐。纵然是一个最残暴的无赖、一个极其冷漠无情地违反社会法律的人，也不会全然损失同情心。
斯密特殊强调了想象在同情中的浸染。在他看来，我们对他人的感想熏染没有直接履历，以是只能通过想象“设身处地”地感想熏染他人的感想熏染。然而，我们的想象仿照的并不是他人的感想熏染，而只是我们自己的感想熏染。斯密指出，“sympathy”原来紧张是指对他人之不幸的感想熏染，因此与“pity”和“compassion”是同义词，但他对这个词的含义做了扩展，不再局限于对他人的否定脾气感的同感，而是泛指对他人的统统激情的共同感想熏染（fellow-feeling）。在斯密看来，人与人之间的情绪，实在是一种习气性的同情。
《这个杀手不太冷》（Léon，1994）剧照。
正是由于所有人都具有“同情”的能力，都能对他人的喜怒哀乐、爱恨情仇产生同感，以是，当我们面对他人的痛楚或不幸时，都会从内心激发起我们的道德情绪。比如，当一个人行刺他人之后，他会由于“同情”（即同感）感知到受害者对他的怨恨，因而陷入巨大的恐怖和深深的悔悟之中，并因此从道德上对自己的行为进行训斥和否定，而对受害者（幽灵）的复仇持认可或赞许（approbation）的态度。同时，由于人在本性上是自私的，总是会出于自爱而最大限度地追求个人利益，因而就有可能为了私利而危害公益，因此，为了使私利与公益达到平衡，就须要引发人的同情心和正义感，通过利他主义的道德情绪来约束人的自私的情绪和行为。
同感一定与道德有涉吗？
20世纪60年代中叶，在社会心理学中涌现了一个研究分支，其主题是“利他主义”或“亲社会行为”，紧张致力于对危难的救助、善的分配、同情和社会任务等的研究。自20世纪80年代以来，“同感”逐渐变成了社会心理学研究的核心课题，社会心理学家们通过实验方法来稽核同感与亲社会行为之间的关联。在社会心理学中，同感观点也在双重意义上被利用：一方面，“同感”被用来刻画情绪共鸣的征象：另一方面，“同感”被用来刻画通过想象转换视角的行为。
社会心理学家比绍夫-科勒（Bischof-Köhler）认为，同感是“亲社会动机的自然源泉”，它“可以引起利他主义的行为，而为此并不特殊须要社会化的努力”。这种不雅观点的根据在于，同感使人认识到“自己和他人是同类，因此属于一个命运共同体”。借由同感，我们并不把他人仅仅感想熏染为一个肉体，而是把他感知为一个具有灵魂的生物，一个和我们一样可以进行觉得的生物。对科勒而言，同感是情绪联结和相互理解的一种机制，它有助于引起道德行动。
《卢旺达饭店》（Hotel Rwanda，2004）剧照。
社会心理学家约翰·皮里亚文（John Piliavin）和他的团队成员将同感看作是一种情绪共鸣征象，并且在同感中看到了道德行为或亲社会行为的核心动机。在他们看来，人们会在危难之中帮助别人，并不是由于洞见了道德原则的效力，而是由于对他人的苦难产生了情绪上的共鸣。皮里亚文等人在1981年的实验表明，当我们看到他人正在遭受痛楚时，我们会陷入生理焦虑。比如，当我们看到一个人从椅子上或梯子上摔下来时，我们会在自己身上感到某种疼痛和恐怖。这种疼痛感会直接从一个人身上转移到另一个人身上。因此，同感刻画的是某种不舒畅的感想熏染从一个人身上向另一个人身上转移的机制。这种类型的同感是道德行为的推动力。
然而，在皮里亚文看来，这种道德动机实质上是利己的。比如，当我们瞥见一个孩子哭泣时，我们都会走过去哄这个孩子。但是，我们帮助这个孩子的动机并非完备出于关心孩子的利益，而是出于关心我们自己的利益。由于当旁人看到哭泣的孩子时，他或她会在自己身上产生某种不舒畅的觉得，而他或她之以是帮助这个孩子，便是为了让自己摆脱这种觉得。从表面上来看，这样的行为是利他的，但从实质上来看，则是利己的。
《论移情问题》，[德] 艾迪特·施泰因著，张浩军译，华东师范大学出版社 ，2014年8月。
当然，为了让自己摆脱这种不舒畅的觉得，我们还有其余一个选择：躲避。面对他人的痛楚或不幸，我们究竟是施以援手，还是抱头鼠窜，这或许取决于我们对自身利益的算计和考量。如果“本钱”不大，我们可能会选择帮助，如果“本钱”过高，我们可能会选择放弃。因此，皮里亚文认为，从利己主义的视角来看，同感并不一定从动机上引发道德行为。
与皮里亚文的不雅观点不同，美国的社会心理学家C.丹尼尔·巴特森（C. Daniel Batson）从另一个角度对同感征象进行了研究。他发展了“同感-利他主义假设”，并从履历上证明，同感可以从动机上引发利他的道德行为。在《利他主义问题》中，他指出，各种研究和实验表明，“同感”在针对他人的无私关怀中发挥了至关主要的浸染。
巴特森像亚当·斯密一样认为，同感领悟了两种能力，一是把自己投射进他人的处境中并从他人的视角来看待事物的能力；二是感想熏染他人的痛楚并对这种痛楚产生忧虑、关心的感想熏染，进而帮助他人的能力。他把这种关心他人的反应叫作“同感关怀”（empathic concern）。同感关怀建立在“想象的视角接管”之上，而且可以引起人的利他行为。我们帮助他人完备是由于他人的缘故，而没有任何利益算计。如果一个人产生了对他人的“同感关怀”，那么，当他人处于不幸的田地时，纵然他可以选择躲避，他也仍旧会选择留下来帮助他人。而且，对他人的关心、理解和帮助，正好使他肃清了由于看到别人的不幸而给自己带来的不舒畅的觉得。
《天使爱俏丽》（Le fabuleux destin d'Amélie Poulain，2001）剧照。
与巴特森相似，哲学家肖恩·尼克尔斯（Shaun Nichols）也在“利他主义”的论题下证明了这一不雅观点。尼克尔斯断言，利他主义行为首先并不建立在特定的认知过程上，而是一种“关怀机制”（Concern-Mechanism）运作的结果：
利他主义动机依赖于一种机制。这种机制，作为输入，吸收对痛楚进行归因的表征——比如，约翰因疼痛休克了；作为输出，产生引起道德行为的情绪。
R.布莱尔（R. Blair）通过实验创造，纵然是自闭症儿童，当他们在看到悲哀的面孔时也会呈现悲哀的表情。在尼克尔斯看来，这是人的一种天生的方向，也是利他行为的自然根源。在人的发展过程中，这种方向既可以得到培养和提升，也有可能枯竭和衰亡。对此，科勒也指出，对我们而言，虽然同感的能力是天生的，但这种能力也会很快“萎缩或者被引向缺点的道路”。因而情形也可能是，同感并未实现其亲社会的潜能，反而成了反社会行为的根源。
不论是皮里亚文、巴特森，还是尼克尔斯、科勒，他们的研究都有一个共同的出发点，即同感的缺失落与反社会的或违法行为之间存在着特定的关联。通过大量的实验研究，他们创造，年轻的暴力犯罪者缺少同感、缺少社会任务感和社会参与。这样的年轻人既无法将自身投射到受害者的处境中，也无法将受害者感知为一个受到侵害的生物。他们在侵害他人时，没有情绪上的参与，或者处在一种淡漠状态；他们也不会对施于受害者身上的痛楚产生同感。
《触不可及》（Intouchables，2011）剧照。
一些新的研究成果，比如D.霍瑟（D. Hosser）和D.贝库尔茨（D. Beckurts）在2005年的一篇研究报告中指出，同感与违法行为之间的这种关联已经得到证明。他们的研究结论表明，不具有同感能力的人，不愿意也没有能力掌握他们的攻击行为。这些人险些很难将自己投射进他人的处境，也没有心思去关心他人的感想熏染，这就使得他们可以从情绪上与受害者保持间隔，因而，也就不会产生恶行感和耻辱感。情绪共鸣和关怀感的缺失落，使那些本身就有暴力方向的年轻人更随意马虎走上犯罪的道路。
社会心理学家N.D.费什巴赫（N.D. Feschbach）早在1978年就已经指出，通过想象将自己投射进他人处境的能力与攻击意识的弱化之间存在一种正干系关系。她认为，如果人们能够设身处地地理解他人之以是这样或那样做的缘故原由，那么他们就更有可能放弃暴力。与霍瑟和贝库尔茨的不雅观点类似，她也指出，不能与他人的感想熏染产生共鸣的人更有可能危害他人，或者做出过激行为。
针对这些结论，安德里亚·普吕斯（Andrea Plüss）提出了反对见地。
首先，同感有可能引起一个人的攻击行为。也便是说，正是由于同感，由于具有与他人一同进行感想熏染的能力，才使他的反应具有攻击性。比如，一个性无能者，他如果从妓女的表情和言行中感想熏染到对他的嘲讽或不满，他很有可能恼羞成怒，对这个妓女进行打骂，乃至虐杀。其次，同感也有可能使一个人强化其攻击行为。如果我很享受借由同感感知到的他人的痛楚，那么我就有可能不仅不会因此停滞或收敛我的侵害行为，反而会变本加厉地侵害他人。比如，我们常常在文学或影视作品中看到，一个强奸犯或施虐狂，他如果不能将自己投射到他人的处境中去，或者说，他如果不能对他人的感想熏染产生共鸣，那么他就可能并不“享受”他的施虐行为。因此，同感不仅是亲社会行为的条件，而且也可能被用来折磨或者掌握他人。鉴于同感既有可能从动机上引发道德行为，也有可能引发不道德的乃至违法犯罪的行为，普吕斯认为，我们该当把同感理解为一种“中立的”征象。也便是说，同感本身与道德无涉。
同感与道德感知
在一些道德哲学和道德生理学理论中，同感这个观点常常也被用作“道德感知”的代名词。但在普吕斯看来，“道德感知”这个词会引起误解，由于人们可能无法准确地看到其道德的主要性。这个词也不是用来指“道德的看”，而是指人类通达道德领域的能力。比如，能被他人的痛楚所触动、能关心他人的利益、能把稳感知他人并将自己投射进他人的处境等。正是由于这些能力，道德领域才向我们展现，或者说，我们因此而找到了通向道德领域的入口。道德感知是得到他人痛楚履历的通道，是对他人担负伦理或道德任务的必要条件。
依照发展生理学的研究，人的道德感知能力是在特定的年事阶段涌现的：（1）在婴儿阶段，我们把他人感知为具有把稳力、行为策略和目标的意向主体（intentional agents）；（2）在儿童阶段，我们把他人感知为具有信念、希望和操持的生理主体（mental agents）。在让-皮亚杰（Jean-Piaget）和迈克尔·托马塞洛（Michael Tomasello）看来，当儿童把他人感知为生理主体的时候，道德感知就发生了。儿童的道德感知并非源于成人强加于行为的规范，而是源于对作为生理主体的他人的同感浸染，以及从他们自己的不雅观点看待和感想熏染事物的能力。
《无处安顿的同情》，[德]汉宁·里德著，周雨霏译，广东公民出版社·万有引力，2020年1月。
在西方道德哲学中，以康德为代表的理性主义伦理学认为，理性高于情绪。换言之，基于实践理性的道德法则所采纳的行动比基于情绪或感想熏染的行动更具道德代价。然而，在德瓦尔看来，“如果没有同感匆匆使人们彼此关心，那么扶危济困就根本不会内化为一种责任。道德情绪先于道德原则”。伦理学家M.约翰逊（M. Johnson）也对康德所谓的“以人为目的”的责任论持批评态度。他说：
康德的道德命令总是把他人（和自己）看作是目的本身，但如果不能通过想象将自己置于他人的态度上，那么这样的道德命令就没有任何实际意义。与康德的主见相反，除非我们能够想象他人的体验、感想熏染、操持、目标和希望，否则不论以何种详细的办法把他人看作是清闲的目的，我们都无法知道这究竟是什么意思。除非我们通过想象参与到他人的天下体验之中，否则我们也无法知道我们该如何尊重他人。
美国的道德哲学家劳伦斯·布鲁姆（Lawrence Blum）长期致力于对道德感知、道德动机、利他主义感想熏染和道德行为的研究，他也不认同康德主义的道德哲学。布鲁姆与18世纪英国的道德哲学家们持有相同的态度，即认为，同情（Sympathie）、同悲（Mitleid）和关怀（Fürsorge）是道德的核心组成部分。在他看来，同感是同情、同悲和关怀的根本，因而在道德生活中发挥着核心浸染。同感为人打开了进入道德领域的通道，同感的缺失落则导致人们对他人的痛楚视而不见：
由于缺少同感的能力，人们常常无法感知到他人正在遭受痛楚的煎熬……一个在道德上不敏感的人或许不会把某个特定的情境看作是道德问题，因而也就无法找到适当的原则来辅导他的行动。
布鲁姆指出，我们虽然有时知道干系的道德原则，比如，我们该当扶危济困，但是由于缺少同感的能力，以是我们根本无法意识到，他人正处于危难或困境之中。只有首先意识到他人处于危难或困境之中，我们才会对他们担负道德任务。
布鲁姆举了很多例子来解释这一问题，个中一个是这样的：
约翰（John）和琼（Joan）正在搭乘地铁，他们坐着。由于没有空位，以是有些人只好站着。虽然车厢里多少有些拥挤，但也不是每个人都以为不舒畅。个中有一位搭客也站着，她是一个看似30多岁的女人，手里拎着两个满满的购物袋。虽然约翰也意识到这个女人，但他并未特殊地把稳她。相反，琼却明显觉得到，这个女人不太舒畅。
《伦敦生活》（Fleabag）第一季（2016）剧照。
为此，布鲁姆认为，在这一情境下，约翰的感知和琼的感知之间存在着一个根本的差别，即道德内涵（moral signification）。前者只是看到，这里站着一个女人，手里拎着两个包；而后者不仅看到了前者看到的东西，而且还看到了前者没有看到的东西，即这个女人的不适（discomfort）。也便是说，后者感知到与道德干系的代价，而前者则没有。正由于二者的感知不同，以是他们所采纳的行动也有可能不同。约翰的感知没有为他供应任何该当帮助这个女人的情由，而琼的感知则为她供应了这样的情由，这一情由既非基于自利，亦非基于投射，而是基于利他之心。
然而，在布鲁姆看来，约翰和琼对同一情境的不同感知所隐含的道德意义实际上并不在于感知与道德行为之间的关系，而在于感知本身。约翰常常无法洞察到他人的不适，而琼的性情却使她对这样的不适十分敏感。因此，从性情上来说，使琼敏感的东西，对约翰却不。也便是说，约翰的性情使他在面对某个特定的情境时，无法洞察到这一情境的道德内涵，这是他的性情毛病——虽然不是严重的道德毛病，但的确是一个毛病。
与布鲁姆一样，哲学家阿恩·约翰·维特莱森（Arne Johan Vetlesen）在1994年出版的《感知、同感与判断》一书中谈论了道德感知以及道德行为的条件。在他看来，道德行为最主要的条件之一便是同感。同感首先是一种能力，只有借助这种能力，我们才能从情绪上与他人建立联系。这种情绪纽带很主要，是由于它是人们能够感知他人痛楚的根本：“瞥见一个人正在耐劳就已经在我与这个我所瞥见正在耐劳的人之间建立起一种情绪联系。”
正是由于对他人处境的同感，或者说，由于与他人的情绪纽带，他人的痛楚才向我们显现。也正是由于我们的同感能力，我们才会关注他人的痛楚，而不是冷漠地面对。同感在情绪上把彼此联结在了一起，并使得他人的痛楚能够被我们“瞥见”。一个不具有同感能力的人，在道德上是麻木的，而“一个麻木的人既不能从生理上也不能从情绪上与他人的处境联系起来”。
原文作者/张浩军
编辑/罗东
导语部分校正/王心
